【文化】从“华夏”到“中华”——试论“中华民族”观念的渊源

铸牢中华民族共同体意识

从“华夏”到“中华”

——试论“中华民族”观念的渊源

晁福林

北京师范大学

史学理论与史学史研究中心

铸牢中华民族共同体意识研究基地（培育）

【原刊于《史学史研究》2020年第4期】

“中华民族”，是生活在中国土地上的诸民族庄严的集合称谓。这个称谓源远流长。追溯其源可以到先秦时期的“华夏”观念。研究“华夏”观念之源，需要从甲骨文、金文以及古文献里的“夏”“华”“中国”等记载开始讨论。这是因为文字是人的意识、观念的结晶，相关的古文字资料记载了这些观念的诸多因素，我们的讨论就从这里开始。

先来说“夏”。

专家对于甲骨文“夏”字的探寻，近年来主要在以下两个方面展开：第一是重新认识甲骨文“”字。过去多释这个字为“”，近年有专家新释为“夏”，如詹鄞鑫先生分析历来的相关考释，指出这个字有加“日”旁和不加“日”旁的两类，添加“日”旁者，是“专为四时之名而造的字”。另一个附加手持长柄斧鉞的作“”形的字“是夏字的初形或异构”。第二个进展是新释出甲骨文夏字。如甲骨文作形者，过去或释为“猴”、“夔”、“猱”等，曹定云先生释为“夏”，并且指出这个夏字，见于以下卜辞：

己巳卜，雀不其氐夏。

己巳卜，雀氏夏。十二月。（见下图）

这是一版武丁时代的卜辞。卜辞里的这个“夏”或应当指商代的夏遗民之族。这版卜辞从正反两个方面贞问，是否由“雀”率领夏族从事某项事务。名“雀”者，是雀族首领，亦是商王武丁时期的著名将领，常衔王命而行事。此外，刘钊先生指出，三期甲骨卜辞的作贞人名的，也应当是“夏”字。殷卜辞里关于“禹”和夏族后裔“杞”的记载，都与“夏”有关系，值得再探索和研究。总之，专家的这些探寻和研究都是有重要学术意义的发现。甲骨卜辞里的夏字，虽然现今还在继续探索的阶段，但可以肯定，殷商时代的人对于夏王朝应当有历史记忆存在，我们从甲骨卜辞里会有更多的发现。

“夏”字在周代金文里有了确凿证据。春秋时的《叔夷鎛》铭文讲商汤伐夏之事谓：“成(唐)汤，有敢（严）在帝所，溥受天命，㓲伐司（后？）。”郭沫若先生说：“，是夏字。古玺有‘侯癸’、‘侯’，‘侯’，即复姓之夏侯。其确证也。”

关于“夏”字，《说文》谓这个字“从，从頁、从臼。臼，两手。，两足”，从这个解释可以看出，夏字原是“人”之形体状，所从之“頁”，《说文》训谓“头也”，人头加上双手、两足，就是人体形状。再看《说文》对夏字的训释：“夏，中国之人也。”为什么单将“中国之人”提出来训释“夏”字呢？

原来，这是汉代人对于夏王朝的历史记忆的结果。司马迁说夏王朝初期已经使天下形成了如下的情况：

司马迁的“九州”说，取自《尚书·禹贡》篇。关于这段话，后来的《尚书·禹贡》伪孔传以“九州同风，万国共贯”来做解释，唐儒孔颖达发挥其意蕴说：“‘四海’，谓四海之内，即是九州之中，乃有万国。万国同其风化，若物在绳索之贯，故云‘九州同风，万国共贯’。”《史记集解》引郑玄说，谓“中国即九洲也。天子建其国，诸侯祚之土，赐之姓，命之氏，其敬悦天子之德既先，又不距违我天子政教所行。”依照司马迁、郑玄的说法，夏王朝和以前的时代相比，有这样三个方面的特色。一是，指出了广大区域里人们的融汇。他所说的“九州”、“四海”，实即中国；其二，实现了广大区域里经济与政教的一致。各个地区的邦国要向夏王朝进贡赋。夏王朝对于这些邦国赐土、赐姓；其三，重视德行文采。所谓“祗台(以)德先”，有两方面的意思，一方面是如郑玄所云“敬悦天子之德”，另一方面是“赐土姓”时，以德行优者为先。这里所言的“德”当包括着文化礼仪的内容。这些应当就是汉朝时人对于夏王朝历史记忆的主要部分。在这个背景之下，许慎说“夏”为“中国之人也”，意思是夏王朝之人，就是有文采、有德操的中国人。

西周时期，周人自认为是“夏”的继承者，周人自称为“有夏”，称自己居住的地方为“区夏”，可见周人对于“夏”这个称谓的喜爱。周人把“夏”的范围扩展得很大，周人有一首称颂先祖后稷的《思文》诗，内容如下：

这首诗的意思是说有文德的后稷，能配天命，养育众民，没有一点不尽力。给我们留下宝贵的大麦、小麦，奉帝命而养育。不分你我疆界，布大功于中国。关于《思文》所言“时夏”，后儒或言谓大，不够准确，不若郑笺所释。郑玄说：“陈常于时夏”意即“陈其久常之功于是夏而歌之”，并谓：“夏之属有九。”宋儒朱熹说得更为直接，谓：“陈其君臣父子之常道于中国。”清儒陈奂也说其意谓：“言后稷之功，尽天下之疆界，无有此尔也。”《思文》一诗表明，周人将“时(是也)夏”的范围视为中国的极大范围，疆界不分你、我。由此，我们可以理解汉儒许慎以“中国之人”训释“夏”字的缘由。自西周时期以降，“夏”就是中国，其所指是一个开放型的无有疆界的极大范围。郑玄说夏的范围“有九”，即指《夏本纪》的“九洲”而言。

因为“夏”字本有“大”“美”之因素，所以春秋战国时期，便和“华”字系连，称为“华夏”，意即大美之夏。由此，我们可以想到，周人之所以自称“有夏”，并不是他自认为是夏族的后裔，我们找不到证据，说周族与夏有血缘承继关系，周人自称“有夏”，是高举“夏”这面光荣的旗帜来号令诸族归附，主要是取夏的大美之义，与有荣焉。

我们再来说“华”字。

和“夏”字一样，“华”字的起源和发展也有悠久的历史。学者早曾注意到甲骨文里可能有“华”字。如清末民初学者叶玉森指出：“卜辞之异体作、与金文旁并合，疑即华字，唯文不多见，辞亦难通，终未敢断定。”。作“”形的甲骨文字确与金文的华字相类，但亦如叶玉森所言，相关卜辞若读为华，则辞意“难通”，因为现今所见的相关卜辞里，这个字皆用为祈祷之意。这个字当写作，《说文》谓其音读为“卉声”，为晓纽字。我们可以作如下的推测，即在甲骨文的时代，字本作草木荣华繁茂之状，初读若卉，在卜辞里用作祈祷之意。到了金文的时代，它写作如下的形状：

显而易见，金文“华”字的上部取甲骨文、上部表示草木荣华繁茂，又附加“于”为声符，所以“华”为鱼部字，但其声纽仍与甲骨文字相同（皆作晓纽），这是它所保存的与甲骨文的渊源关系之痕迹。

如果说“华”字在甲骨文的时代还没有完全形成的话，那么到了金文时代，它却是确凿无疑地呈现在人们面前，并且使用于彝铭和文献里了。从彝铭来说，“华”字有两类用法，一是，作地名或人名用。如“王在华”、“师华父”、“邾公华”等；另一类是作形容词或动词，如：

（一）王在上侯[居]，华祼。

（二）寮女寮奚，[媺]华。

（三）子子孙孙永宝用华。

上引三例彝铭，第（一）例是西周昭王时器，另外两例是西周晚期器。第（一）例意思是说，周王在上侯这个地方驻跸，举行盛大祼礼。祼礼起源很早，西周初年就有成王行祼礼的记载，见于《尚书·洛诰》篇。唐儒孔颖达解释说：“祼者，灌也。王以圭瓒酌郁鬯之酒以献尸，尸受祭而灌于地，因奠不饮，谓之祼。”途中驻跸而行祼礼，铭文特别强调“华祼”。华，《尔雅·释言》“皇也”。《诗经·大雅·皇矣》“皇矣上帝”，毛传：“皇，大。”“华祼”，意即盛大的祼礼。在此不寻常的盛大祼礼受到赏赐，作器者引以为荣。第（二）例铭文记载任王宫小官的名者接受“天君”（即太后）的命令选取宫中女仆，他完成任务后向天君汇报，所选的“寮女、寮奚”皆“媺华”，天君满意名者圆满完成任务，遂予以赏赐。“媺华”的媺，训为美。“媺华”意即美丽光鲜。《尚书·尧典》“重华”，宋儒蔡沈说：“华，光华也。”用今语来说，“媺华”就是光鲜亮丽。第（三）例同铭之鼎有5件，华字皆在铭文末尾，虽有可能用作族氏名称，但也可能连铭文一体，西周彝铭末尾有作“子子孙孙永宝用亯（享）”、“子子孙孙永宝用之”者，“用”字后一字表示用的目的。“用之”即用它；“用享”，即用来宴飨。同例，“用华”，即用来彰显荣华。

总之，西周时期，“华”字除作人名地名外，还用作形容词、动词，表示美丽，光鲜、荣耀等意。《诗经·小雅·皇皇者华》“皇皇者华”，即指色彩鲜明辉煌之花。“华”字已是人们形容非常美丽以致盛大辉煌的用词。

战国时人曾慨叹邦国数量锐减，说：“周之所封四（国）百余，服国八百余，今无存者矣，虽存皆尝亡矣。”春秋时期，原有的众多国家，只剩下二百零几个。这表明自西周时期以来，许多小的邦国不断地融汇于大国，但这个进程终西周之世并未完成。进入春秋时期仍然是邦国林立的局面。春秋初年郑国的史官说：“当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐，北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐蒲，西有虞、晋、隗、霍、杨、魏、芮，东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒，是非王之支子母弟甥舅，则皆蛮夷戎狄之人也。”25这些国家分布罗列的情况，可谓犬牙交错。这些邦国的族姓，既有姬姓的，也有其它族姓的，如姜姓、子姓、嬴姓、妫姓、姒姓、姞姓、薛姓、己姓、曹姓、芈姓等等。

特别应当提到的是，春秋时期出现了“华夏”的观念。“华夏”一词首见于《左传》襄公二六年，此年蔡国大夫公孙归生向楚令尹子木讲楚材晋用之事，提到成公六年（前585年）晋、楚两国的“绕角之役”，晋军因得原为楚臣的析公的建议，使得“楚师宵溃”，从而使中原诸侯国离楚附晋，造成了“楚失华夏”的后果。“华夏”即指中原诸侯国。“华夏”或简称“华”、“夏”，如，五年晋大夫魏绛论不应当讨伐戎族，因为“劳师于戎，而失诸华”，是得不偿失之事。韦注：“诸华，华夏。”“华”即指“华夏”。再如春秋后期，在齐、鲁两国君主的夹谷之会上，齐国唆使莱国人劫持鲁君，陪同与会的孔子义正辞严地喝退莱人，其言辞中说道“裔（夷）不谋夏，夷不乱华”，是不可冒犯的原则。孔疏：“夏，中国有礼义之大，故称‘夏’；有服章之美，谓之‘华’。华、夏一也。”。“夏”和“华”，皆指“华夏”。

春秋时人在社会观念方面有两个突出的地方，一是将“华”与“夏”系连一起，出现了“华夏”的观念；二是将天下的邦国分为“华夏”与戎狄蛮夷两个类别。专家们的研究一致肯定这两个类别的区分在于文化水平的高低。如钱穆说：“所谓诸夏与戎狄，其实只是文化生活上的一种界线。”又如顾颉刚、王树民先生说：“划分‘诸夏’的主要条件是文化而不是地区、氏族。”这些都是正确的论断。关于春秋时期这些邦国的融汇及华夏族的形成，专家学者进行过很好的研究，这里不再重复，只是强调以下两点。

其一，以“文化”为区分华夏与戎狄蛮夷的界标，是周人文化自信的表现。周文化的特质在于它强调人文精神，创造了礼乐文明。文化，一方面指物质生活的水平程度，另一方面，也是更为重要的方面指人的精神世界，孔子所言“朝闻道夕死可矣”，就把这种精神意义的重要性发挥到了极致。西周王朝以及所分封的诸侯国，其物质生活和精神世界的文明程度要高于戎狄蛮夷之国。所以说，以“文化”为界标，实际上是讲究礼乐文明的周文化的标准，是周人文化自信的表现。

其二，这个界限并非不可逾越。此正如顾颉刚、王树民两先生所说：“当所谓‘蛮夷’国家吸收‘诸夏’国家文化，具有了‘诸夏’国家的条件时，即可进入‘诸夏’的行列，正如‘诸夏’国家在丧失其条件时，即被视为夷狄一样。秦国和杞国是后一种情况的实例，属于前一种情况的则有楚国。”春秋战国的历史进程，从一个角度而言，正如沈长云先生所说：“就是使中原地区的蛮、夷、戎、狄和‘王之支子甥舅’的华夏国家完全融化在统一的华夏文明之中”。这个融汇的过程以文明程度较低的蛮夷学习华夏文化为主流，但华夏诸国亦有不少向蛮夷学习的情况，战国时期赵武灵王的“胡服骑射”就是一个典型。

“中国”一辞最早的文字记载见于西周成王时的青铜器《何尊》铭文。这件青铜器1963年出土于陕西宝鸡贾村，其器造型庄重华丽，通体有四道带勾牙的扉棱，并有浮雕状纹饰（见下图左）。《何尊》腹底有铭文12行，122字（见下图右）。其铭文谓：

唯王初迁宅于成周，复禀武王礼，祼自天，在四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：“昔在尔考公氏，克弼文王，肆文王受兹大命，唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：‘余其宅兹中国，自兹辥民。’”

这段铭文的意思是说：王初在成周营建都城，沿用武王的祭礼，祼祭于天。四月丙戌这天王在京室训诫宗族的年轻人，说道：“从前你们的父亲公氏，能够辅弼文王，因此文王接受了天降的大命，然后武王战胜了大邑商，并且向天下卜告，说：我要在此“中国”定都，从这里开始治理天下之民。

铭文的“宅”字训居。《逸周书·度邑》篇记载，周武王伐纣之后归途到达今豫西一带，说：“自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。”认为洛水、伊水一带乃夏人旧居，是建都的好地方。《何尊》铭文所言“宅兹中国”，与《逸周书·度邑》篇载所周武王的话，可以相互印证。铭文的“自”当释为“从”，意即从此开始向四方延伸。“中国”可以指黄河中游一带华夏文明的核心地区，但其外延无际，并无一个明确的界限。在周人的心目中，“中国”，实是一个以核心地区为中央并且层层向外展延的地域。西周后期王朝卿士祭公谋父讲中国区域，说：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服。侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”这种以距王畿远近为次第的划分，就是著名的“五服”之制。顾颉刚先生曾经把这种状态，作出图示如下：

这个图示，虽然是想象中的制度，但也反映了周人印象中的“中国”的地理状态，即以作为中央区域的“王畿”为核心的层层展延。在周人的心目中，“中国”并非划地为牢，而是一个开放的状态，这与战国时人的“天下一家”的博大胸怀是一致的。

周代，特别是春秋战国时期，如百川归海般的诸族融汇，是中华民族发展史上特别重要的时期。战国后期的大思想家荀子讲到这个融汇过程时指出，诸族的融汇主要有两方面的因素，一是得益于政治的统一，即“天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不振动从服以化顺之”；二是政治家们的因势利导、具体对待、不求整齐化一的政策，即：“彼王者之制也，视形埶而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！”所谓“械用”，唐代学问家杨倞注释荀子此语说：“即《礼记》所谓‘广谷大川异制，民生其间者异俗，器械异制，衣服异宜’也”。可见华夏与蛮夷的区别主要在于民俗、服制、用具等方面。这可以概括为文化的差异，通过不断的交流，相互学习，即可缩小相互间的距离。这里可以举一例以为说明。春秋中期，作为华夏诸国首领的晋国正卿范宣子以泄密之罪要逮捕戎族首领名“驹子”者，戎子驹支据理力争，他说作为“四岳之裔胄”的戎族开辟晋土，“除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼”，并且臣服于晋，成为晋的“不侵不叛之臣”，与晋一起军事行动，“譬如捕鹿，晋人角之，诸戎掎之，与晋踣之”，一起奋斗。并且，“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为”，如何能泄密呢？一番铿锵有力的言辞之后，戎子驹支“赋《青蝇》而退”，《青蝇》是《诗经·小雅》中的一篇，戎子驹支取其中的“岂弟君子，无信谗言”之句，让晋卿不可听信谗言，可见他对于《诗经》是很熟悉的，他赋诗言志的水平，不在华夏诸国贵族之下。他所说的与“华夏”“言语不达”只是一个机智的托辞。这是春秋时期诸少数族共同发展的实例，也是戎狄蛮夷之国趋向华夏文化的一个比较典型的例子。

春秋战国时期的“华夏”与“中国”的观念是等同的，正如我们前引宋儒朱熹所讲的“夏”即“中国”。唐儒孔颖达也认为：华夏与中国实指相同，他说：“华、夏，皆谓中国也。中国而谓之华夏者，夏，大也，言有礼仪之大，有文章之华也。”所以“华夏”，简言之，即光荣伟大的诸族的合称。关于“华夏”所含有的伟大、广大之意，汉代的政论家荀悦说：“《春秋》之义，王者无外，欲一于天下也……王者必则天地，天无不覆，地无不载，故盛德之主则亦如之。九州之外，谓之藩国，蛮夷之君，列于五服。”可以说，“华夏”观念从一开始就不是一个固定不变的封闭的观念，而是一个开放的、充满自信的，有博大襟怀的、不断发展的观念。这种观念成为古代中国一个很长时段里人们的共识。春秋战国时期，“华夏”的比较高度的文明与文化，具有巨大的吸引力，许多邦国部落的逐渐融入，给“华夏”注入新的活力。这个时期，“华夏”的不断进步与发展，为多民族的统一的秦汉王朝的建立奠定了坚实的基础。

魏晋时期，华夏之称逐渐演化为“中华”。“中华”这一观念首见于东晋刘宋时期的裴松之为《三国志》所作的注语里，他说：“高吟俟时，情见乎言志气所存，既已定于其始矣。若使游步中华，骋其龙光，岂夫多士所能沈翳哉。”到了唐代，中华一词普遍行用，如唐代诗人每以“中华”自豪，如“明时无外户，胜境即中华”、“冠冕中华客，梯航异域臣”、“异域东风湿，中华上象宽”等等。唐太宗贞观年间，皇家武舞的歌辞，有“中华乱无象”之句，称中华大地混乱，得唐高祖、太宗之力而“鼎祚齐天壤”。唐代开元二十五年(公元738年)，玄宗对即将赴任新罗的使臣说：“新罗号为君子之国，颇知书记，有类中华。”将唐王朝时期的中国称为“中华”。

“中华”一词，实取“中国”、“华夏”两词各一字组合而成，意即居于中国的光荣伟大的诸族，也可以说是居于中国的大美诸族。特别要注意的是，唐代已经在其法律文件里正式界定了“中华”一词的准确意义。《唐律疏议》讲依法律规定妇人犯流放罪者，“纵令嫁向中华，事发还从配遣”，元代王元亮重编的《唐律释文》解释唐律所言“中华”之意是：“‘中华’者，中国也。亲被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义，故谓之‘中华’。非同远夷之俗，被发左衽，雕题文身之俗也”。唐代关于“中华”的认定，所取的依然是自古以来所释“华夏”的文化习俗的标准。

清末以降的思想家们多以“中华”和“中华民族”自励，如梁启超、杨度、章太炎等多次讲到关于中华民族复兴的问题。此正如郑大华先生所指出的，“他们不仅认识到了‘中华民族’的‘多元一体’的民族特征，而且已经初步具有了‘中华民族’是中国境内各民族共同称谓的思想。”孙中山就任中华民国临时大总统以后，于1912年1月5日发布《对外宣言书》，首次以政府文件的形式肯定“中华民族”的称谓，指出：“吾中华民族和平守法，根于天性，非出于自卫不得已，决不肯轻启战争。”“中华民族”的称谓于此庄严地出现于国家的官方文件中，并且，郑重宣告于世界。

总之，“中华民族”观念的形成，可谓渊远流长。生活在中国土地上的各族从新石器时代开始，就通过不断的交往，开始了相互融汇的过程，并且在传说时代形成了我国古代部族的“三个不同集团”，“此三集团对于古代的文化全有像样的贡献”。后来又演变为以夏、商、周族为核心的族群，到了春秋战国时期，以周文化为核心又形成了华夏与戎狄蛮夷并峙的局面，历时近千年之久这个融汇过程到了秦汉时期进入新阶段，大一统的政治使得国家安全有了基本保障，各族融汇过程加快，魏晋隋唐时期，“中华”一词逐渐代替“华夏”成为中国各民族的集合称谓。近代以来“中华民族”之称深入人心。“中华民族”这一观念的形成，是一个从滥觞、蒙笼到完备、准确的过程。魏晋以降，人们为“中华”而自信；近代以来，各个民族、各个社会阶层的人们无不为“中华民族”这一个庄严的称谓而自豪和骄傲。